ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Η ΑΝΘΡΩΠΙΚΗ ΑΡΧΗ (THE ΑNTHROPIC PRINCIPLE)
Διάλεξη του
Πρωτοπρεσβυτέρου Καθηγητού Γεωργίου Δ. Δράγα, PhD, DD, ΔΘ
Στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης
Κατά την Απονομή σ’ αυτόν του Αριστείου 2005 του ανωτέρω Πανεπιστημίου
Σεβασμιώτατε Άγιε Τυρολόης και Σερεντίου
Αιδεσιμολογιώτατε ἀντιπρόσωπε του Παναγιότατου Μητροπολίτου Θεσσaλονίκης
Ελλογιμότατε κ. Γενικέ Γραμματέα Έρευνας και Τεχνολογίας του Υπουργείου Ανάπτυξης Ελλογιμότατοι κ.κ. Πρυτάνεις του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου
Ελλογιμότατοι συνάδελφοι Καθηγητές,
Αξιότιμοι Κυρίες και κύριοι
Φοιτητές και φίλοι
Πατέρες και αδελφοί εν Κυρίῳ
1. Η Ανθρωπική Αρχή: Το θέμα μου για την επίσημη αυτή τελετή είναι η λεγόμενη «ανθρωπική αρχή» (anthropicprinciple), που προβάλλεται ιδιαίτερα σήμερα στο χώρο της σύγχρονης επιστήμης, εξ αιτίας της ανάπτυξης της νέας φυσικής που επακολούθησε την επιστημονική επανάσταση του Αϊνστάιν και την ανατροπή της φυσικής του Νεύτωνα και της σχετικής με αυτήν κοσμολογίας. Ο φυσικός κόσμος του σύμπαντος παρουσιάζεται σήμερα πολύ διαφορετικός, γιατί η θεωρία της σχετικότητας και άλλων συναφών επιστημονικών εξελίξεων έχουν αλλάξει ριζικά τις προοπτικές της επιστήμης. Οι νέες αυτές προοπτικές προξένησαν την εμφάνιση μιας νέας φιλοσοφίας που απορρέει από τη νέα φυσική θεωρία – μιας φιλοσοφίας που αναπτύσσεται όχι μόνο από φιλόσοφους, αλλά και από άλλους επιστήμονες ερευνητές διαφόρων κλάδων, συμπεριλαμβανομένων και θεολόγων. Πρόκειται για τη λεγόμενη «ανθρωπική αρχή» (theanthropicprinciple), η οποία παρουσιάζει πολυμορφία στον καθορισμό της αλλά ξεκινάει από μια κοινή αφετηρία, την σχέση του κόσμου και του ανθρώπου. Μια πρώτη έρευνα στο δια-δίκτυο επάνω στο θέμα αυτό φανερώνει δεκάδες λήμματα και καταχωρήσεις γύρω από την αρχή αυτή. Η όλη αυτή κίνηση άρχισε εδώ και αρκετά χρόνια και διάφοροι επιστήμονες, κυρίως φυσικο-μαθηματικοί, ανάπτυξαν μια νέα φιλοσοφική προοπτική ξεκινώντας από τη θεωρία της σχετικότητας και ιδιαίτερα την αντίληψη ότι το σύμπαν δεν είναι άπειρο αλλά πεπερασμένο και μάλιστα μπορούμε πια να το μετράμε και να το παρακολουθούμε με τρόπο που αποκαλύπτει και τα όριά του και τη σχετικότητά του παρά το φαινομενικά αχανές μεγαλείο του.
2. Η Θέση του StanleyJAKI: Ιδού πώς το διατυπώνει ένας σύγχρονος φυσικός και θεολόγος επιστήμων τον οποίο είχα την τύχη να γνωρίσω και προσωπικά σε κάποιο συνέδριο στο Πρίνστον και του οποίου έχω παρακολουθήσει όσο μου επιτρέπουν οι δυνατότητες μου τη πολύπλευρη και ρηξικέλευθη σκέψη του. «Η ανθρωπική αρχή», λεει ο Στανλεϋ Jaki, «είναι οπωσδήποτε ενδεικτική της δυνατότητας του ανθρώπου να κατακτήσει το σύμπαν σαν γνωστικό αντικείμενο... και όχι μόνο. Η γνωστική αυτή ικανότητα που έχει αναπτύξει ο άνθρωπος σε σχέση με το σύμπαν που τον περιβάλλει αποτελεί απόδειξη ότι δεν μπορεί το σύμπαν να κατακτήσει τον άνθρωπο.» Τους ορισμούς αυτούς τους παρέχει ο Jaki σε ένα κεφάλαιο που έχει τον τίτλο «Ο ακατανίκητος άνθρωπος» και ανοίγει με τα λόγια του Γάλλου διανοητού Πασκάλ: «Το σύμπαν με περικυκλώνει και με καταβροχθίζει σαν μια κηλίδα μέσα στο αχανή χώρο του. Κι εγώ όμως το περικυκλώνω με τη σκέψη μου».[1] Λέει επίσης ο Jaki ότι «Η ανθρωπική αρχή είναι αντιδιαμετρικά αντίθετη από τον ανθρωποκεντρισμό...επειδή εξοβελίζει και τον πιο εξεζητημένο και σοφιστικέ τύπο υποκειμενισμού, που εμπεδώνεται στις a priori θεωρίες του ανθρώπου περί του κόσμου. Άλλο είναι το να σερβίρεις ιδεαλισμό μέσῳ κάποιας επιστημονικής κοσμολογίας και άλλο, πολύ διαφορετικό, να αντιμετωπίζεις τα δεδομένα του σύμπαντος στην τεράστια ιδιομορφία και ιδιαιτερότητά τους... όπως πράττει η σημερινή επιστήμη.» «Η ιδιαιτερότητα του σύμπαντος» (στη μικροκοσμική η μακροκοσμική προοπτική του) «σαν ποσοτικό γνώρισμα», που είναι μετρήσιμο και αναγνωρίσιμο, «είναι μια πολύ εντυπωσιακή άποψη της κοσμικής ύπαρξης. Δεν μας λεει τίποτε λιγότερο από το ότι ο άνθρωπος μπορεί κυριολεκτικά να μετρήσει το σύμπαν. Γι αυτό το λόγο η ανθρωπική αρχή έχει μια συμπαντικά σπουδαία επιστημολογική σημασία και, για τον ίδιο λόγο, ένα μεγαλεπήβολο μήνυμα για την ανθρωπολογία που έχει το θάρρος να θέσει το ερώτημα: Μα τι είναι τελικά αυτός ο άνθρωπος;»[2]
3. Η Θέση του T. F. Torrance: Στην διάλεξή του για το Αριστείο Templeton για την Προαγωγή της Σχέσης Θρησκείας και Επιστήμης, ο περιφανής καθηγητής μου Θωμάς Τόρρανς του Πανεπιστημίου του Εδιμβούργου της Σκωτίας έδωσε τον ακόλουθο ορισμό, ή μάλλον περιγραφή, της ανθρωπικής αρχής με το χαρακτηριστικό ύφος της σαφήνειας που τον διακρίνει: «Αυτό το αχανές σύμπαν είναι αυτό που είναι επειδή είναι αναγκαίο για την ύπαρξη του ανθρώπου: για κάποιο λόγο άνθρωπος και σύμπαν είναι αλληλένδετα και ταξινομούνται μαζί. Εδώ και αρκετά χρόνια όταν ο Αϊστάϊν διατύπωσε τη γενική θεωρία της σχετικότητας ο Χέρμαν Weyl έβγαλε το συμπέρασμα ότι ... το φως έχει μια μοναδική μεταφυσική θέση μέσα στο σύμπαν. Σήμερα όμως από τον τρόπο που η αστροφυσική επιστήμη αναπτύσσεται βγαίνει ένα άλλο εκπληκτικό συμπέρασμα, ότι και ο άνθρωπος κατέχει μια μοναδική μεταφυσική θέση μέσα στο ίδιο σύμπαν».[3] Η ανθρωπική αρχή, λοιπόν, έχει να κάνει με την υπαρξιακή σχέση ανθρώπου και κόσμου και ιδιαίτερα με την διακριτική θέση, τη θέση κλειδί, που κατέχει ο άνθρωπος μέσα στον κόσμο συμπαντικά.[4]
4. Η Θεολογική Άποψη: Αυτά όσον αφορά στον ορισμό της ανθρωπικής αρχής. Θέλω όμως τώρα σαν θεολόγος να υπογραμμίσω ότι η σύγχρονη αυτή επιστημονική και φιλοσοφική προοπτική όχι μόνο δεν αντίκειται στη Ορθόδοξη Θεολογία αλλά ήταν πάντα εμπεδωμένη σ’ αυτά τα σπλάγχνα της. Το σύμπαν έχει σε τελική ανάλυση μιά ανθρώπινη μορφή! Η ανθρώπινη ύπαρξη είναι το κλειδί του σύμπαντος, όπως οι Πατέρες της Εκκλησίας έχουν ήδη αποφανθεί. Εγώ προσωπικά πρωτοαντιλήφθηκα το ζήτημα αυτό στις σπουδές μου στο Εδιμβούργο εδώ και τέσσερις δεκαετίες. Ήταν τότε πρώιμη η διατύπωση της ανθρωπικής αρχής και η συζήτηση γύρω από αυτήν. Από τότε και μετά άρχισα να ασχολούμαι με την αρχή αυτή στις έρευνές μου στην πατερική θεολογία. Την εξερεύνησα λοιπόν και διαμόρφωσα ορισμένες θέσεις που αποφάσισα να παρουσιάσω στην παρούσα επίσημη περίσταση.
5. Σχέση Ανθρώπου και Σύμπαντος: Το πρώτο σημείο που θέλω να τονίσω έχει να κάνει με τη σχέση ανθρώπου και σύμπαντος: με το γεγονός ότι ο άνθρωπος όχι μόνο είναι αλληλένδετος με το σύμπαν αλλά αποτελεί και το ανώτατο ον μέσα στο είναι του, το αποκορύφωμά του. Αυτό αποτελεί σαφή θέση στη διδασκαλία της Βίβλου και των Πατέρων της Εκκλησίας και κατά κάποιο τρόπο επικροτεί αλλά και υπερβαίνει τη σημερινή επιστημονική προοπτική της ανθρωπικής αρχής. Είναι αλήθεια ότι υπήρξαν και υπάρχουν αρκετές θεωρίες σχετικά με την πιθανή ύπαρξη όντων ανώτερων του ανθρώπου μέσα στο σύμπαν. Τίποτε όμως σχετικό δεν έχει αποδειχθεί. Η ανώτερη μορφή ύπαρξης που γνωρίζουμε είναι η ανθρώπινη και αυτό φαίνεται όχι μόνο στην ανθρώπινη νοημοσύνη και γνωστική ικανότητα αλλά και στην εφαρμογή της συνεχώς αυξανόμενης και εξελισσόμενης γνώσης. Το σύμπαν ως γνωστικό αντικείμενο σχετίζεται άμεσα με την γνωστική ικανότητα του ανθρώπου. Ο νους του σύμπαντος είναι ο νους του ανθρώπου. Βέβαια θα μπορούσε κάποιος να αντικρούσει τη δήλωση αυτή χαρακτηρίζοντάς την εγωιστική και αλαζονική. Μπορεί ο μικρός άνθρωπος να προβάλλει τέτοιες αξιώσεις μέσα στο αχανές σύμπαν που τον περιβάλλει σαν να είναι αυτός το κλειδί του είναι του; Αυτό θα ίσχυε αν δεν υπήρχε το δεδομένο της Ενανθρώπησης του Θεού: το γεγονός ότι ο Λόγος σαρξ εγένετο, ότι δηλ. ο Θεός που δημιούργησε το σύμπαν όχι μόνον έπλασε τον άνθρωπο κατ εικόνα και καθ’ ομοίωσή Του αλλά έγινε ο ίδιος άνθρωπος αναλαμβάνοντας υποστατικά την ανθρώπινη φύση. Εάν ο Θεός έγινε ανθρώπινη ύπαρξη, τότε ο άνθρωπος όχι μόνο εμπεδώνεται ως η ανώτατη ύπαρξη στο σύμπαν, αλλά και αναβαθμίζεται προς ανώτερο ακόμη επίπεδο ύπαρξης! Το ότι αποτελεί το αποκορύφωμα και το κλειδί του σύμπαντος βεβαιώνεται από το γεγονός της Ενανθρώπησης του Δημιουργού.
6. Η Ενανθρώπηση του Θεού Λόγου: Τα ανωτέρω είναι θεολογικά συμπεράσματα που βγαίνουν αβίαστα από τη θεολογική επιστήμη. Μιλώντας θεολογικά, είναι αδύνατο να σκεφθούμε περί ανθρώπου και κόσμου ανεξάρτητα από το γεγονός της Ενανθρώπησης. Δεν επιτρέπεται στους θεολόγους να παραβλέπουν το θεανδρικό και ζωαρχικό πρόσωπο του Χριστού και να ψάχνουν πίσω από αυτό για να ανακαλύψουν το Θεό. Στην Επιστολή προς Εβραίους διαβάζουμε ότι οι διάφορες αποκαλύψεις του Θεού, οι Θεοφάνιες, βρήκαν το εσχατολογικό, τελικό νόημά τους στην αποκάλυψη του Υιού Του. Ο Υιός του Θεού αποκαλύφθηκε στην Ενανθρώπησή Του, ως Υιός ανθρώπου, χωρίς να παύσει να είναι Υιός Θεού, δηλ. ο Λόγος του Θεού και Δημιουργός του κόσμου. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε αρχικά κατ’ εικόνα Του Λόγου και Υιού του Θεού, τώρα όμως στην Ενσάρκωση αυτό το κατ’ εἰκόνα το πήρε επάνω Του ο ίδιος ο Λόγος που είναι η απαράλλακτη Εικόνα του Θεού, για να απελευθερώσει την ανθρώπινη ύπαρξη, να την ανακαινίσει και να αποκαταστήσει τη υπερέχουσα θέση της μέσα στο σύμπαν. Ώστε λοιπόν, όταν σκεπτόμαστε με αφετηρία το πρόσωπο του Χριστού, τότε απαραβίαστα και δίκαια αναγνωρίζουμε και ομολογούμε τι εννοούμε όταν λέμε ότι ο άνθρωπος είναι το κλειδί του κόσμου. Μιλάμε κυριολεκτικά για την ανθρωπότητα του Χριστού και την ανθρωπότητά μας «ἐν Χριστῷ», τον «ἐν Χριστῷ ἄνθρωπο.» Εδώ ἀκριβώς βρίσκεται η καρδιά της Θεολογίας. Δεν είναι ο άνθρωπος perse, αυτός καθ’ αυτός, ούτε ο άνθρωπος του σύμπαντος, αλλά ο ένθεος άνθρωπος ο «ἐν Χριστῷ». Αυτός αποτελεί το κλειδί του Σύμπαντος.
7. Η Πατερική Παράδοση: Η Χριστοκεντρική αυτή ερμηνεία της ανθρωπικής αρχής είναι η βάση της πατερικής κοσμολογίας.[5] Το κέντρο βάρους στην πατερική κοσμολογία είναι ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός, ο ενανθρωπήσας Υιός και Λόγος του Θεού, που την διαφοροποιεί από τις θέσεις των αρχαίων ελλήνων φιλοσόφων και διανοητών, των Ιουδαίων και των εξελληνισμένων Ιουδαίων που πρόβαλλαν ένα συγκερασμό ελληνικής και ιουδαϊκής κοσμολογίας. Η πατερική αντίληψη χαρακτηρίζεται από μια ριζοσπαστική μεταλλαγή στη κοσμολογία που γίνεται από κοσμοκεντρική ανθρωποκεντρική. Αυτό οφείλεται στην Ενανθρώπηση του Δημιουργού, μέσῳ της οποίας αποκαταστάθηκε η θέση της ανθρώπινης ύπαρξης μέσα στον κτιστό κόσμο. Η Ενανθρώπηση του Θεού επιβεβαίωσε τη θεολογική διάσταση στην ανθρώπινη ύπαρξη που σχετίζεται με την ικανότητα του ανθρώπου να επικοινωνεί και να διαλέγεται με το Θεό, αλλά και να μετέχει στις άκτιστες ενέργειές και τελειοποιητικές ιδιότητές Του. Αυτός είναι ο λόγος που κάνει τον άνθρωπο να κατέχει την ανώτατη θέση μέσα στο κτιστό σύμπαν και να αποτελεί η δική του ζωτική και ζωαρχική ανέλιξη το κλειδί της ανέλιξης, εξέλιξης και επέκτασης του σύμπαντος κόσμου.
8. Η Εσχατολογική Διάσταση: Η Ενσάρκωση και Ενανθρώπηση του Δημιουργού Θεού, που αποτελεί το βασικό κεφάλαιο της Θεολογίας, φανερώνει τον κόσμο ως το πλαίσιο της αποκάλυψης του Θεού και της ανακαινιστικής δραστηριότητάς Του μέσα στο σύμπαν που επαναφέρει το τελευταίο στη φυσική του πορεία προς την τελική του εξέλιξη. Μιλώντας θεολογικά, θα λέγαμε ότι ο κόσμος έχει εισέλθει στην εσχατολογική του τροχιά, στην τελική του φάση, γιατί το γεγονός της Ενανθρώπησης, που έχει εγκεντριστεί ή μεταμοσχευτεί (τρόπος του λέγειν) μέσα του, αποκαλύπτει την εσχατολογική εικόνα του που είναι η αναστημένη ανθρώπινη ύπαρξη. Ο Χριστός είναι «ο έσχατος Αδάμ», ο τελικός άνθρωπος, προς τον οποίον κατευθύνεται ολόκληρη η ανθρωπότητα και μαζί της ολόκληρο το σύμπαν. Οι μέρες μας χαρακτηρίζονται ως «έσχατες» καθώς μετακινούμαστε από την παλαιότητα του πρώτου στην καινότητα του έσχατου Αδάμ. Η μετακίνηση αυτή είναι, κατά τη διατύπωση του αποστόλου Παύλου, η «ανακεφαλαίωση» των πάντων «ἐν Χριστῷ», η οποία οδεύει προς την τελική «αποκατάστασή» τους. Αυτό τονίζει η Πατερική και Ορθόδοξη Θεολογία και αυτό είναι η ανθρωπική αρχή από την άποψη της θεολογικής επιστήμης.
Η ανθρωπότητα του Χριστού και η ανθρωπότητά μας «ἐν Χριστῷ», δηλ. η απολυτρωμένη (δικαιωμένη) και τελειοποιούμενη (αγιαζόμενη) ανθρώπινη φύση είναι η βάση για το μέλλον του κόσμου που ήδη ενεργείται. Ο κόσμος ανασυγκροτείται από το Θεό, αν και εμείς δεν μπορούμε να το δούμε αυτό ξεκάθαρα, διότι βρισκόμαστε στην πορεία της ανακαίνισης μας από την παλαιά στην καινή ανθρωπική αρχή. Υπάρχει ακόμη για μάς η σκιά του θανάτου, αν και ο θάνατος έχει κατανικηθεί. Βρισκόμαστε ακόμη στην πορεία προς την ανάσταση του σώματος ενώ ήδη εισήλθαμε στην ανάσταση της ψυχής μας. Μπαίνουμε στην πρώτη ανάσταση όταν πεθαίνουμε σωματικά. Δηλαδή ο σωματικός μας θάνατος σηματοδοτεί την πρώτη πνευματική μας ανακαίνιση και ανάσταση που αποβλέπει και οδηγεί στην έσχατη και ολοκληρωμένη ανάσταση.
Αυτή είναι η προοπτική που χαράσσουν οι Πατέρες της Εκκλησίας και έτσι μας βοηθούν να δούμε το σύμπαν σε μια διαφορετική, ανθρωπική προοπτική. Είναι η εσχατολογική προοπτική της τελικής ανάστασης του ανθρώπου η οποία εισάγει τον άνθρωπο στις ουράνιες μονές. Ο θάνατος δεν είναι πια ένα οδυνηρό και ανεξιχνίαστο γεγονός. Οι Πατέρες το βλέπουν σαν ένα βήμα που φέρνει τον άνθρωπο πλησιέστερα στη Δόξα του Κυρίου, που είναι ο Αναστημένος έσχατος Αδάμ, η «απαρχή», δηλ. ο τελικός καρπός της Ενανθρώπησης, η τελική και ειδοποιός μορφή της αναστημένης και αποκαταστημένης ανθρωπότητας.[6] Αυτή είναι η ανθρωπική αρχή από θεολογικής σκοπιάς με βάση τη διδασκαλία των Πατέρων της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Όπως είπαμε, δεν συνδέεται με τον άνθρωπο perse, αυτόν καθ’ αυτόν, αλλά με τον άνθρωπο τον «ἐν Χριστῷ». Σ’ αυτήν ανήκουμε επειδή είμαστε φτιαγμένοι κατ’ εικόνα του Χριστού και με αυτήν θα τελειωθούμε με την ομοίωσή μας μαζί Του. Στο βαθμό που ομοιωνόμαστε με την ανθρωπική αυτή αρχή που αποτελεί το κλειδί του σύμπαντος, γινόμαστε και εμείς προκαταβολικές εκφάνσεις της και μαρτυρίες της.
9. Η Αποκαραδοκία του Σύμπαντος: Αν η ανθρώπινη ύπαρξη είναι πράγματι αξιοθαύμαστη στη παρούσα κατάστασή της, τότε πόσο αξιοθαυμαστότερη θα είναι όταν αναπτύξει το πλήρωμα της δυνατότητάς της που έχει φανερωθεί εν Χριστῷ; Το πλήρωμα αυτό είναι η «μέλλουσα δόξα» για την οποία μιλάει ο Απόστολος Παύλος στην προς Ρωμαίους,[7] η οποία γίνεται πιό αντιληπτή όταν γίνει αποδεκτό ότι το σύμπαν έγινε για τον άνθρωπο και όχι ο άνθρωπος για το σύμπαν· ότι ο άνθρωπος είναι το κλειδί του σύμπαντος, και όχι το αντίθετο· ότι ολόκληρο το σύμπαν ανυπομονεί να φθάσει ο άνθρωπος στο πλήρωμά του για να τελειοποιηθεί κι εκείνο μαζί του, και όχι το αντίθετο. Αυτό εννοεί ο Απόστολος Παύλος όταν μιλάει για «την αποκαραδοκία (ελπίδα) της κτίσεως η οποία απεκδέχεται (αναμένει) την αποκάλυψη των υιών του Θεού»,[8] ή όταν λεει «ότι και αυτή η κτίσις ελευθερωθήσεται από της δουλείας της φθοράς εις την ελευθερίαν των τέκνων του Θεού».[9] Και συνεχίζει: «Οίδαμεν γαρ ότι πάσα η κτίσις συστενάζει και συνωδίνει άχρι του νυν».[10]
Η αποτυχία μας να το δούμε αυτό οφείλεται στο ότι έχουμε εκούσια υποδουλωθεί στο σύμπαν και ότι δεχόμαστε ανεξέλεγκτα ότι γίναμε από το σύμπαν για το σύμπαν (κοσμικότητα). Το αποτέλεσμα είναι ότι υποτάξαμε και τον εαυτό μας και το σύμπαν στη φθορά και στο θάνατο. Η θεολογική όμως επιστήμη μας διαβεβαιώνει ότι το αντίθετο συμβαίνει. Όπως λεει το Ευαγγέλιο «το Σάββατο δια τον άνθρωπον εγένετο και ούχ ο άνθρωπος δια το Σάββατον».[11] Δηλαδή, δεν έγινε ο άνθρωπος για τον κόσμο, αλλά ο κόσμος για τον άνθρωπο. Και ο λόγος γι αυτό, πάλι σύμφωνα με τη θεολογική επιστήμη, είναι ότι τον άνθρωπο τον έπλασε ο Θεός για το Θεό, και μάλιστα του έδωσε τη θέση και τη δυνατότητα να ανοίγει τον κόσμο στη ευεργετική και τελειωτική ενέργεια του Θεού. Ο άνθρωπος είναι η ψυχή, το ηγεμονικό του κόσμου. Η βασική αυτή αλήθεια απορρέει από το κυριότερο δεδομένο της θεολογικής επιστήμης: την Ενανθρώπηση. Την ανθρωπότητα και τη θέση της στο σύμπαν ή τη σχέση της με το σύμπαν, την έχει πλέον καθορίσει ο ενανθρωπήσας Θεός και δημιουργός της, ο Χριστός. Ὁπως το δηλώνει ο ίδιος: «Κύριος γαρ ο Υιός του ανθρώπου και του Σαββάτου».[12] Ο Χριστός, λοιπόν, εκφράζει τον αληθινό άνθρωπο και ταυτόχρονα και την αληθινή εικόνα του κόσμου που είναι η Εκκλησία, το σώμα Του. Η Εκκλησία, λοιπόν, είναι το πραγματικό πρόσωπο του σύμπαντος, ενώ η ψυχή του είναι η ανθρωπότητά μας όπως αποκαταστάθηκε στη φυσική δυνατότητά της από τον ίδιο τον Δημιουργό στην Ενανθρώπηση.[13]
10. Η θεολογική και η επιστημονική θεώρηση: Πιστεύω ότι η θεολογική αυτή άποψη είναι η ανθρωπική αρχή την οποία ανακάλυψε πρόσφατα η φυσική επιστήμη στη φυσική κοσμική της διάσταση με την θεωρία της σχετικότητας. Ο Αϊνστάιν απόδειξε με την ριζοσπαστική και ρηξικέλευθη εξίσωσή του Ε=mXc² ότι η ενέργεια (το πνεύμα) δεν είναι απλά ανώτερη από την ύλη, αλλά ότι σε τελική ανάλυση η ύλη είναι ενέργεια, ενέργεια συμπυκνωμένη που μπορεί να διασπαστεί και, κατά συνέπεια, να μεταστοιχειωθεί. Όσο συμπαγές και αν φαίνεται ότι είναι το σύμπαν, με το «στερέωμά» του (όπως το λέμε στα ελληνικά) στην τελευταία ανάλυση αποδεικνύεται ότι είναι σε διαρκή κίνηση και αναμονή για ανέλιξη και αναμορφοποιητική επέκταση, όπως απόδειξε η σύγχρονη αστροφυσική. Οι θεολόγοι το λένε αυτό συνεχιζόμενη δημιουργία, αναδημιουργία, creatiocontinua. Επίσης, όσο αχανείς και αν φαίνονται οι υλικές χωρο-χρονικές διαστάσεις του, τελικά είναι πεπερασμένες, μετρήσιμες και αναγνωρίσιμες (όπως λεει ο StanleyJaki), και, το σπουδαιότερο, είναι υποδεέστερες του πνευματικών διαστάσεων της ανθρώπινης ύπαρξης. «Ο νοητός τόπος», όπως λεει ο Δαμασκηνός, «ου σωματικώς περιέχεται, αλλά νοητώς».[14]
Είναι ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτο και συναφές αυτό που λεει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: «ο Θεός έν τόπῳ ουκ έστιν, αυτός γαρ εαυτού τόπος εστί, τα πάντα πληρών, και υπέρ τα πάντα ων, και αυτός συνέχων τα πάντα. Λέγεται δε και εν τόπῳ είναι, και λέγεται τόπος Θεού ένθα έκδηλος η ενέργεια αυτού γίνεται. Αυτός γαρ δια πάντων αμιγώς διήκει, και πάσι δια της εαυτού ενεργείας κατά την εκάστου επιτηδειότητα και δεκτικήν δύναμιν».[15] Με άλλα λόγια, ο νοητός τόπος του Θεού που υπερβαίνει τον σωματικό χώρο των κτιστών όντων του σύμπαντος είναι η θεία ενέργεια. Γι αυτό το λόγο, συνεχίζει ο Δαμασκηνός: «Τόπος Θεού είναι ο πλέον μετέχων της ενεργείας και της χάριτος αυτού».[16] Και ποίοι μετέχουν της ενεργείας και χάριτος του Θεού; Είναι οι άγγελοι στον ουρανό, εξ ου και «θρόνος Θεού» ο ουρανός ως ο «τόπος» όπου επιτελείται το θέλημα Αυτού από τους αγγέλους. Τόπος Θεού είναι η Γη όπου παρέστη και πάτησε με σάρκα ο Θεός, εξ ου και «ὑποπόδιο των ποδών αυτού». Επίσης είναι η Εκκλησία όπου υμνείται, δοξάζεται και γίνεται μεθεκτός ο Θεός μέσῳ της άκτιστης ενέργειας Του και χάριτος.»[17] Γενικά, λεει ο άγιος Δαμασκηνός, «τόποι Θεού λέγονται εν οις έκδηλος ημίν η αυτού ενέργεια.»[18] Με άλλα λόγια, η νοητή (η νοερά, δηλ. μη σωματική) ενέργεια του Θεού εμπεριέχει και υπερβαίνει τις σωματικές χωροχρονικές συνισταμένες του σύμπαντος κόσμου και τις αναπλάθει. Αυτήν την αρχή βεβαιώνει και η ανθρώπινη ύπαρξη που θεώνεται με την Ενσάρκωση. Αυτή την αρχή βεβαιώνει και η εξίσωση του Αϊνστάιν και η γενική θεωρία της σχετικότητας την οποία εισάγει. Γι αυτό και είναι μετρήσιμη η όλη ύλη του σύμπαντος κι το σύμπαν στη σωματική του υπόσταση είναι περιορισμένο αν και φαίνεται αχανές.
Στο σημείο αυτό θα υπενθυμίσω ότι οι αρχαίοι πίστευαν ότι το σύμπαν είναι άπειρο και αιώνιο και εμπεριέχει τα πάντα. Οι χριστιανοί θεολόγοι πρώτα και οι σύγχρονοι επιστήμονες έπειτα απέδειξαν ότι αυτό είναι ανακριβές. Το σύμπαν είναι και πεπερασμένο και σχετικό. Το μυστήριό του δεν είναι η έκτασή του αλλά η επέκτασή του και πιο πολύ και πάνω απ’ όλα η βάση του. Όσον αφορά στη βάση του, φαίνεται, ιδιαίτερα σήμερα, σαν να κρέμεται στον αέρα, η να επιπλέει στο κενό, δηλ. να βασίζεται σε ένα ανυπόστατο και κενό χώρο, στο μηδέν. Αυτό δεν μπορούμε να το κατανοήσουμε γιατί το ον και το μη ον είναι λογικά αντίθετα και αντινομιακά. Για τη θεολογία όμως, βάση του σύμπαντος είναι η άκτιστη ενέργεια και το θέλημα του Θεού που υπερβαίνει το μηδέν, τον ανυπόστατο και κενό χώρο πάνω στον οποίο οικοδομείται και επιπλέει η πεπερασμένη υπόσταση του κτιστού σύμπαντος.
Αυτό βεβαιώνεται από το εκπληκτικό γεγονός της Ενανθρώπησης του Δημιουργού Λόγου, με το οποίο όχι μόνο επικοινωνεί ο Θεός με τον άνθρωπο αλλά η επικοινωνία αυτή εισέρχεται στον κτιστό χώρο της ανθρώπινης ύπαρξης και εκφράζεται μυστικά με ανθρώπινους όρους, ανθρώπινη σκέψη, γλώσσα, συμβολισμό. Με αυτήν την εκπληκτική σύνδεση Θεού και ανθρώπου θέλω να κλείσω την ομιλία μου αυτή, προσφέροντας τρία παραδείγματα από την αγιογραφία και την πατερική θεολογική διδασκαλία, από τα πάμπολλα που υπάρχουν στην Ορθόδοξη παράδοση.
11. Η μαρτυρία της αγιογραφίας: Στον εξωνάρθηκα της Εκκλησίας της Χώρας (14ος αιών) στην Κωνσταντινούπολη υπάρχουν δύο εικόνες (μωσαϊκά) που φανερώνουν τις δύο βασικές διαστάσεις της ανθρωπικής αρχής, στις οποίες αναφέρθηκα πάρα πάνω.[19] Η πρώτη εικόνα απεικονίζει τον Χριστό πάνω από την είσοδο του εσωνάρθηκα και φέρει την επιγραφή «Η Χώρα των Ζώντων» (από το Ψαλμ. 114:9).[20] Η άλλη εικόνα, που βρίσκεται ακριβώς απέναντι, πάνω από την είσοδο στον εξωνάρθηκα (εσωτερικά) και απεικονίζει την Παναγία φέρει την επιγραφή «Η Χώρα του Αχωρήτου».[21] Η πρώτη εικόνα συμβολίζει το γεγονός ότι ο Χριστός ως ο ενανθρωπήσας Δημιουργός είναι η ενσάρκωση της Ζωής η οποία αποτελεί το κλειδί της ζωής των ανθρώπων και του σύμπαντος κόσμου. Η δεύτερη εικόνα συμβολίζει το όργανο μέσῳ του οποίου επιτεύχθηκε η Ενανθρώπηση, δηλ. την ανθρώπινη φύση, η οποία στο πρόσωπο της υπερευλογημένης Θεοτόκου αποδέχθηκε την έλευση του Θεού και εξασφάλισε την ανθρώπινη βάση για την προσχώρηση της υπερβατικής ύπαρξης του Θεού μέσα στην ενδοκοσμική και κτιστή φύση του ανθρώπου μέσῳ της γεννήσεως του Χριστού. Εδώ δηλαδή ομολογείται αγιογραφικά το άνοιγμα του σύμπαντος κόσμου στη θεία ενέργεια από τον άνθρωπο και η συγκατάβαση του Θεού στον άνθρωπο και μέσῳ αυτού στον σύμπαντα κόσμο. Πρόκειται δηλαδή για την εδραίωση της εσχατολογικής τροχιάς που οδηγεί στην ανακεφαλαίωση και αποκατάσταση των πάντων σύμφωνα με την αγαθή, τέλεια και αγαπητική βουλή του Θεού.
12. Η Μαρτυρία του Μεγ. Αθανασίου και του Μεγ. Βασιλείου: Η αγιογραφική παρουσίαση της ανθρωπικής αρχής είναι από θεολογική εκκλησιαστική άποψη μιά αντανάκλαση της πατερικής δογματικής που αφορά στην οικονομία του Χριστού, του σαρκωθέντος και ενανθρωπήσαντος Υιού και Λόγου του Θεού, με όλες τις ανθρωπικές και συμπαντικές εσχατολογικές απόρροιές της.
Ο άγιος Αθανάσιος, ακολουθώντας προγενέστερους θεολόγους, διατύπωσε την ανθρωπική αρχή διακριτικά και περιεκτικά σε διάφορα σημεία των συγγραμμάτων του.[22] Σε ένα από αυτά την διατυπώνει ως εξής: «ότι ο Υιός του ανθρώπου προ του αιώνος τεθεμελίωτο, αναδεξάμενος την υπέρ ημών οικονομίαν... ίνα ημείς ως επ’ αυτόν οικοδομούμενοι, μεταλάβωμεν, της παρ’ αυτού ζωής τε και χάριτος...» Και καταλήγει: «η ζωή ημών ετεθεμελίωτο και ητοιμάσατο εν Χριστώ Ιησού», το οποίο βέβαια εννοεί την Ενσάρκωση, δηλ. την ανάληψη της ανθρώπινης ύπαρξης από τον δημιουργό.[23] Σαν Σωτήρας αποκαλείται ο Χριστός «η Ζωή πάντων... καν όμοιος κατά φύσιν τοις ανθρώποις»· και τελικά καταλήγει ο άγιος στο γνωστό: «και δια της Ενανθρωπήσεως του Λόγου η των πάντων εγνώσθη πρόνοια και ο ταύτης χορηγός και δημιουργός αυτός ο του Θεού Λόγος. Αυτός γαρ ενηνθρώπησεν ίνα ημείς θεοποιηθώμεν».[24]
Ο άλλος μεγάλος πατέρας της Εκκλησίας μας, ο Μέγας Βασίλειος, προσφέρει σημαντικές διατυπώσεις της ανθρωπικής αρχής, χωρίς βέβαια να αναφέρει αυτόν τον όρο στο περίφημο έργο του την Εξαήμερο.[25] Οι εννιά Ομιλίες του αγίου Βασιλείου στις Έξι ημέρες της Δημιουργίας που αναφέρονται στη Γένεση είναι ένα από τα πιο σημαντικά πατερικά συγγράμματα που αναφέρεται στη χριστιανική κοσμολογία. Συνδυάζει το έργο αυτό την εν Χριστώ αποκάλυψη και την ελληνική (κοσμική) σοφία, ενώ η θεολογική προοπτική με το ανθρωπολογικό επακόλουθό της παραμένουν οι βασικοί παράμετροι της σειράς αυτής των ομιλιών. Η θεολογία και η ανθρωπολογία συνδυάζονται μέσῳ της επιστήμης με την κοσμολογία. Το μεγαλείο του σύμπαντος και ιδιαίτερα το μεγαλείο του Δημιουργού εξηγούνται με τέτοιο τρόπο ώστε να παραμένει ο άνθρωπος σε θέση ζωτικής σπουδαιότητας και υπέρτατης αξίας ως ο συνδετικός κρίκος μεταξύ Θεού και κόσμου.
Η προτεραιότητα του Θεού και του ανθρώπου μέσα στο σύμπαν είναι η ιδιαίτερη κληρονομιά του αγίου Βασιλείου στην Χριστιανική θεολογία και σκέψη. Αυτό είναι σε τελευταία ανάλυση η ανθρωπική αρχή, η οποία περιλαμβάνει τη θεία πρόνοια αλλά και την εν Χριστώ σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου. Όπως το διατυπώνει στην Εξαήμερον «ουδέν απρονόητον, ουδέ ημελημένον παρά Θεού, πάντα σκοπεύει ο ακοίμητος οφθαλμός πάσιν πάρεστι, εκπορίζων εκάστω την σωτηρίαν».[26]
Η όλη διδασκαλία του αγίου Βασιλείου έχει ιδιαίτερη σπουδαιότητα για τη σχέση θεολογίας και επιστήμης. Αποδεικνύει ότι όχι μόνο δεν είναι η θεολογία αρνητική έναντι της επιστήμης, αλλά επιβάλλεται από τον θεανθρωπικό της χαρακτήρα να ασχοληθεί δραστικά και αποφασιστικά με τις επιστημονικές έρευνες. Πράγματι ο άνθρωπος είναι θεολόγος στη σχέση του με το Θεό και επιστήμων στη σχέση του με το σύμπαν, το δε σύμπαν είναι το εργαστήριο του Θεού στο οποίο έχει τοποθετηθεί ως επιστάτης ο άνθρωπος. Ο συνδυασμός αυτός θεολόγου και επιστήμονα, δηλ. θεολογίας και επιστήμης, είναι κρίσιμος και πολύ σημαντικός, διότι επιτρέπει στον άνθρωπο να ξεπεράσει το ψεύδος και να ανακαλύψει την αλήθεια. Για παράδειγμα ξεπερνάει ο θεολόγος-επιστήμων την ψευδή γενεθλιαλογία (ζώδια, αστρολογία) με την αληθινή αστρονομία, ή είναι σε θέση να διακρίνει τη φύση του φωτός από το φως των αστέρων και να κατανοήσει τις ιδιότητες του πρώτου. Με άλλα λόγια καλείται να απομυθοποιήσει το κόσμο από φανταστικές θεωρίες που δεν ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα και να κατανοήσει την διαφάνεια του σύμπαντος κόσμου που υποδεικνύει την υπερβατική βάση της ύπαρξής του που είναι η ακατάλυτη και ανεξάντλητη ενέργεια του δημιουργού Λόγου. Αυτό επιτυγχάνεται όταν ο άνθρωπος δεν βασίζεται στο τι φαίνεται αλλά στο τι εξηγείται λογικά, ὀταν, όπως το διατυπώνει ο άγιος Βασίλειος, δεν μετράει κανείς τη σελήνη με τον οφθαλμό αλλά με τον λογισμό,[27] και όταν ο νους, όπως διδάσκει η αγία Γραφή δεν φαντασιώνεται με το να ξεπερνάει τα όρια που έχει θέσει ο Δημιουργός στην κτιστή ύπαρξη.[28] Έτσι λοιπόν καταλήγει ο επιστήμων να γίνεται θεολόγος διότι ανακαλύπτει την πρόνοια του Θεού που προσφέρει στο κάθε τι τη σωτηρία του.[29] Ο άγιος Βασίλειος μας δίνει δύο βασικά μηνύματα στη Εξαήμερο: α) ότι καμιά σωστή κοσμολογία δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς να θέσει το Δημιουργό ως την απώτατη και υπερβατική αρχή των πάντων και χωρίς να θέσει τον άνθρωπο ως τον λογικό ανιχνευτή και ερμηνευτή της· και β) ότι ο άνθρωπος έχει τη θεόδοτη κλήση να είναι ο επιστήμων του κόσμου, όχι σαν να ήταν ο κόσμος ο απώτερος σκοπός της ύπαρξής του, αλλά ως το μέσον για την επικοινωνία του και συμβίωσή του με τον Δημιουργό του και Θεό. Μέ άλλα λόγια μας παραδίδει ο άγιος με τη θεολογική και επιστημονική του εξήγηση την ανθρωπική αρχή της δημιουργίας.
17. Συμπεράσματα: Επιτρέψτε μου να κλείσω την ομιλία μου με μια μικρή σύνοψη της προοπτικής μου. Το κύριο σημείο που θέλω να τονίσω είναι ότι από θεολογικής πλευράς η ανθρωπική αρχή που προσφέρει σήμερα μια συγκλίνουσα προοπτική στις διάφορες επιστήμες προς την Θεολογία έχει βάση της την Ενσάρκωση του Δημιουργού, την Ενανθρώπηση. Η Ενανθρώπηση, δηλ. η ένωση της θείας και της ανθρώπινης ύπαρξης εν Χριστώ, είναι το κλειδί για την εξερεύνηση και κατανόηση του σύμπαντος. Μας φανερώνει ότι το σύμπαν έχει ανθρώπινο πρόσωπο, ότι είναι ο φυσικός οίκος και το φυσικό περιβάλλον του ανθρώπου μέσα από το οποίο μπορεί και οφείλει να επικοινωνεί ο άνθρωπος με το Θεό. Οι πατέρες της Εκκλησίας θεωρούν τον άνθρωπο στη συνάφεια αυτή ως τον ιερέα του κόσμου που προσκομίζει το σύμπαν στον Δημιουργό ευχαριστιακά. Με αυτή την έννοια ο άνθρωπος είναι η φωνή του σύμπαντος κόσμου που συνάγει και προσφέρει τον κόσμο στο Θεό ζητώντας Του όχι μόνο να τον συντηρεί αλλά και να τον ανακαινίζει και να το τελειοποιεί με τη θεία χάρη Του και ενέργεια. Χωρίς αυτή την προοπτική δεν μπορούμε να κατανοήσουμε τον κόσμο και τη θέση μας μέσα σ’ αυτόν, γιατί τότε η ύπαρξή μας δεν έχει νόημα αλλά περιβάλλεται με ένα πέπλο άγνοιας και απελπισίας. Την βεβαιότητα για την προοπτική αυτή μας την προσφέρει όχι μόνο η πρόνοια που διέπει το σύμπαν και την οποία εξερευνούμε και αναγνωρίζουμε με την επιστήμη, αλλά κυρίως και πρωτίστως (και εδώ ομιλώ σαν θεολόγος) όταν ζήσουμε βιωματικά το μυστήριο της Ενσάρκωσης και Ενανθρώπησης του Δημιουργού και Θεού μας στο πρόσωπο του Αναστάντος Κυρίου ημών Ιησού Χριστού όπως οι πατέρες και οι άγιοι. Αυτοί οι πραγματικοί θεολόγοι της Εκκλησίας είναι εκείνοι που φανερώνουν αυτό το εκπληκτικό γεγονός που δίνει στην ανθρωπική αρχή, δηλ. στη σύνδεση ανθρώπου και σύμπαντος κόσμου, την πραγματική της υπόσταση και προοπτική.
Σας ευχαριστώ!
THEOLOGY AND SCIENCE: THE ANTHROPIC PRINCIPLE
A Lecture by
Protopresbyter George Dion Dragas PhD, DD, DTh.
Delivered at the Aristotle University of Thessaloniki
On the Occasion of his receiving the Aristeion 2005 of the above University
Your Eminence Metropolitan of Tyroloi and Serention
Reverend Representative of His Holiness the Metropolitan of Thessalonica,
Esteemed General Secretary of Research and Technology of the Ministry of Development
Esteemed Vice-Rectors
Esteemed Deans and Colleagues
Ladies and Gentlemen
Scholars and Friends,
Fathers and Brother in the Lord
1. The Anthropic Principle: The topic I have chosen to present to you on this official occasion is the so-called “Anthropic Principle” which has become quite popular in modern science, because of the new physics that was developed after Einstein and the overturning of Newtonian physics and Neutonian cosmology. The universe now looks quite different, because relativity theory and other related developments have radically altered the perspectives of science. This has given rise to a new philosophy which is based on the new physics – a philosophy which is pursued not only by philosophers but also by other scientists, including theologians. It all comes under a new heading: the anthropic principle, which is variously described, but begins with a specific starting-point, the relation of man to the cosmos. A search in the web on this theme reveals countless entries and titles related to it. It all started a good number of years ago by scientists, mainly physicists and mathematicians, who developed a new philosophical perspective on the basis of relativity theory, and especially the realization that the universe is not infinite but contingent and we can measure it, observe it in a way that reveals its limits and relativity in spite of its seemingly infinite magnitude.
2. The position of Stanley Jaki: Here is how a contemporary scientist theologian whom I had the privilege to meet personally at a Conference in Princeton has put it: “The anthropic principle,” says Stanley Jaki, “is certainly indicative of the extent to which man is able to conquer the universe as an object of scientific cognition… and not this only. This cognitive ability which man has developed vis-à-vis the cosmos that surrounds him constitutes a proof that the universe cannot conquer man.” Jaki develops his thought in a chapter entitled “The Unconquered Man,” and opens with the words of Pascal: “The universe surrounds me and swallows me like a spot within its infinite space. But I also surround it with my thought!”[30] Jaki also points out that the anthropic principle is the very opposite to anthropocentricism… because it eliminates the most sophisticated form of subjectivism, embodied in a priori theories about man’s knowledge of the world… It is one thing to pour idealism into scientific cosmology and quite another to face the cosmic facts in their enormous singularity and specificity… as modern science has done.” “The specificity of the universe” (in its macrocosmic and microcosmic perspectives) “as a quantitative feature” which is measurable and knowable, “is a very telling aspect of cosmic existence.” It tells nothing less than that man can literally measure the universe. For this reason the anthropic principle has an all-important epistemological significance and caries, by the same token, a far-reaching message for an anthropology which has the courage to face head-on the question: what is man in the last analysis?[31]
3. The position of T. F. Torrance: In his Templeton Prize Lecture For Advancement in Science and Theology my Professor from Edinburgh University, Tom F. Torrance, gave the following definition or, better, description of the anthropic principle in his distinctively lucid style: “This vast universe is the kind of universe it is because it is necessary for the existence of man: somehow man and the universe are profoundly bracketed together. Many years ago when Einstein first formulated the general theory of relativity Hermann Weyl pointed out that … light occupies a unique metaphysical place in the universe. But now even from the way that astrophysical science is developing it appears that man occupies a unique metaphysical place in the universe.”[32] The anthropic principle, then, has to do with the interconnection of man and the universe and especially with man’s distinctive or key position in it.[33]
4. The Theological viewpoint: Suffice this much with regard to a general definition of the anthropic principle. I want now to approach this theme in a theological way, in order to point out that this contemporary scientific and philosophical perspective not only does not contradict orthodox theology but is actually embedded, so to speak, in its very bowels. The universe, in spite of being so vast, magnificent and incomprehensible, actually has a human face! The human being as the key to the universe is a principle that the Fathers of the Church had already explained from a theological perspective and on theological premises. I have worked out my own view or perception on this, following the clues that I was given by my professor in Scotland under whom I started my doctoral research. That was a time when discussions on the anthropic principle were new and fresh. Since then, as I pursued my own research and studies in Patristics (the Theology of the Fathers) I realized that this principle was always central to Patristic Orthodox Theology. This led me to formulate my own ideas and perceptions and these are what I want to present to you on this auspicious occasion in an introductory manner.
5. Man’s relation to the Universe: The first point to put down has to do with the relation of man and the universe: the fact that man is the highest being in the universe, the pinnacle of creation. This Biblical and patristic view is now affirmed both by modern science and by our own present experience and perception. It is true that there have been all kinds of speculations about other life higher than the human that might exist in the universe. But nobody has proven it. The highest life that we know is the human one, because of human intelligence. The intelligence of the universe is actually related to the intelligence of the human being. The mind of creation is the human mind. One, of course, might respond to this by saying that it sounds quite egotistical; or that it is rather an arrogant claim that man, a little being in the vast magnitude of the universe, is the key to it. This would have been right but for the fact of the Incarnation of God. The fact that God, who created the universe, not only created man in his image, but actually became himself a human being by taking to himself the human form of being, i.e. human nature. If God himself has become a human being, then the human being has not only been confirmed as the highest in the universe, but has also been further upgraded! He has certainly been confirmed as the key to the universe, because the creator who is this key has become a man.
6. The Incarnation of the Word of God: The above theological conclusions are based on theological science. Theologically speaking, we cannot any more think about man and the world apart from the event of the Incarnation. Theologians cannot go behind the theandric and zoarchic person of the Lord Jesus Christ, to search for God and his relation to the universe and man, for He is the ultimate, the final revelation of God. We read in the Epistle to the Hebrews, that the various revelations of God in many different ways and at different times, have found their eschatological and final meaning in the revelation of God’s Son. Now the Son is the incarnate Son, the Son of God who became Son of Man without ceasing to be Son and Word of God and the Creator of the cosmos. Man was originally made in the Image of the Word and Son of God, but now through His Incarnation this creation in His Image has been taken up by the Word Himself who is the unaltered Image of God, in order to redeem, human existence and to restore and renew its superior position in the universe. So when we think from a starting-point in Christ, then we inviolably and justifiably understand and confess what we mean when we say that man is the key to the universe. We literally envisage the humanity of Christ and our humanity “in Christ” the “man in Christ!” This is the heart of the science of Theology. Here we are concerned not with man-in-himself, and not just with man-in-the-universe, but with the man-in-Christ. It is he who is the key to the universe.
7. The Patristic Tradition: This Christocentric approach to the anthropic principle is the basis of patristic cosmology.[34] The center of gravity in patristric cosmology is the Lord Jesus Christ, the incarnate Son and Word of God, who differentiates it from the kind of cosmologies that were developed by the ancient Greeks, the Jews and the Hellenistic Jews which represented a combination of Greek and Jewish perspectives. The patristic view is characterized by a radical shift from a cosmos-centered perception to a man-centered one. This is due to the Incarnation of the Creator, through which man’s position in the created universe was restored. The event of the Incarnation has reconfirmed the theological dimension of the human existence, which is connected with man’s capacity to communicate with God and to participate in God’s uncreated energies and properties that perfect creation. This is the reason that places man in a superior position in the universe and makes him a key to its life and development. The world too has become through the incarnation the realm of the presence of God, whereby it is renewed and is set on its final course of development towards perfection. To use theological language, the world has entered its eschatological face, because the event of the Incarnation that was injected in it has revealed the eschatological face of man.
8. The Eschatological Dimension: The Incarnation and Inhomination of God the Creator, which constitutes the basic chapter of Theology, makes the cosmos the context of the revelation of God and of God’s renewing action upon it whereby it is brought back to its natural evolution towards its final fulfillment. Speaking theologically, we would say that the cosmos has entered its eschatological orbit, its final phase, because the Inhomination of God, which has been ingrafted or transplanted, as it were, within it, reveals its eschatological image, which is the risen human existence. The Lord Jesus Christ is the “eschatos Adam”, the ultimate man, towards whom the whole of mankind is moving and with it the entire universe. Our days are the ultimate days, as we move from the old to the new which is the ultimate. This transposition is in the language of St. Paul, the “consummation” of all things “in Christ,” which is traveling towards their final “restoration.” This is what Patristic and Orthodox Theology teach and this is indeed the anthropic principle from a theological perspective!
The humanity of Christ and our humanity “in Christ,” i.e. the redeemed (justified) and perfected (sanctified) human nature, is actually the basis for the future of the world which is at work. The world is being reconstructed by God, although we cannot yet fully see it, because we are caught in the process of being transformed from the old to the new anthropic principle. We still lie in the shadow of death, although death has been conquered. We are still in the process of moving towards the resurrected body, while we are being resurrected in spirit. This is why the death of the body is the sign of our first resurrection. In other words when we die, we die in order to rise again, to rise in body. In a real sense we rise, when we die we rise to our first renewal and spiritual resurrection which leads us on to the final and complete resurrection.
This is the perspective drawn by the Fathers of the Church, which helps us see the universe in a different, anthropic perspective. It is the eschatological perspective of the final resurrection of man, which introduces him into the heavenly places. Death is no longer a dreadful and indecipherable mystery. The Fathers see it as a step that brings man closer to the Lord of glory, who is the Risen and ultimate Adam, the aparche (first-fruits), i.e. the perfect fruit of the Incarnation, the final and normative form of the resurrected and restored humanity.[35] This is the anthropic principle from a theological perspective. It is connected, as we said, not with man per se, but with man as he is “in Christ.” We belong to it because we are made in the image of Christ, and with it we shall be perfected through assimilation. To the extent that we are assimilated with this anthropic principle, which constitutes the key to the universe, we too become its proleptic manifestations and witnesses.
9. The eager longing of the Universe: If a human being is indeed great in this life, how much greater this being will be when it reaches the fullness of its potential which is revealed in Christ? This fullness is the “future glory” which St. Paul presents in his Epistle to the Romans,[36] which becomes perceptible when it is accepted that the world was made for man and not man for the world; that man is the key to the world and not the other way round; that the entire universe is impatient about man reaching his fulfillment so that it may also be perfected with him, and not vice versa. This is what St. Paul means when he speaks about “the eager longing (hope) of creation, as it awaits the revelation of the sons of God;”[37] or when he says, “that this very creation will ne delivered from the slavery of corruption into the freedom of the children of God.”[38] And continues: “For we know that the whole of creation groans and is in travail along with us until now.”[39]
Our failure to see this is due to the fact that we have willingly subjected ourselves to the world and we accept uncritically that we were made by the world for the world (secularism). The result is that we subordinated both ourselves and the world to corruption and death. Theological science, however, assures us that the opposite is the case. As the Gospel puts it: “the Sabbath was made for man and not man for the Sabbath.”[40] In other words, it was not man that was made for the world the world for man. The reason for this, again according to Theological science, is that man was made by God for God, and he is the one who opens up, as it were, the world to the beneficiary and perfecting energy of God. So, man is the real soul and leader of the world. This basic truth is derived from the most important datum of Theological science: the Incarnation. Humanity and its position in the universe, or its relation to the universe, has been specified by the incarnate God and Creator, Jesus Christ. As He Himself put it: “For the Son of Man is the Lord of the Sabbath.”[41] Christ, then, expresses the true man and at the samew time the true icon of the world, which is the Church, His body. The Church is in turn the true person of the world, while its soul is our humanity as it was restored by the Creator Himself through His Incarnation.[42]
10. The scientific and theological perception: I believe that this perception is the anthropic principle, which was recovered by modern physics in its natural cosmic dimension through the theory of relativity. Einstein proved, when he produced the revolutionary equation E=mXc², that energy (spirit) is not superior to matter, but in the last analysis matter is energy, energy that has been condensed or compressed, and can be decompressed and even transelementated. However spatially vast the material cosmos may seem to be, it is in the last analysis proven that it is in constant motion and expectation to evolve and be transformed through expansion, as modern astrophysics has shown. Theologians call this creation continua. Also, however vast the space-time dimensions of the material universe seem to be, they are finally quite limited, measurable and detectable (as Jaki says) and, more importantly, are inferior to the spiritual dimensions of the human existence. The “noetic” or “spiritual place,” as St. John Damascene says, “is not bodily but spiritually (noetically) contained.[43]
The following text of St. John Damascene is particularly relevant here: “God is not in place, for He is the place of Himself, filling all things and being above all, and holding together all things. When, however, He is said to be in place, this place of God clearly specifies where His energy is at work. This is because He pervades all things without mingling, and is in all through His own energy according to the fitness and receptivity of each.”[44] In other words, the spiritual (noetic) place of God, which transcends the material (somatic) space of the created beings of the universe, is the divine energy. For this reason, says the Damascene, “Place of God is anyone who partakes of His energy and grace.”[45] And who are those that partake of the energy and grace of God? They are the angels in heaven, hence the description of heaven as “throne of God” because this is the place where the angels act according to His will. The earth is also a place of God, because God appeared and walked on it with his flesh, hence the description of the earth as “footstool of His feet.” The Church is also place of God because in it God is praised, glorified and is partaken through His uncreated energy and grace.”[46] Generally speaking, says the Damascene, “places of God are those in whom God’s energy is clearly manifested to us.”[47] Put otherwise, the noetic (i.e. spiritual and not somatic) energy of God embraces and transcends the somatic space-time parameters of the universe and refashions them. This is the principle that the human nature which is deified through the Incarnation actually confirms. This is also confirmed by Einstein’s equation and general theory of relativity. This is why the entire mass of the cosmos is measurable and its somatic existence is contingent even though it is seemingly infinite.
At this point, I wish to recall that the ancients believed in a universe that was infinite and eternal and a vast container containing all things. The Christian theologians first, and more recently the modern scientists demonstrated that this is inaccurate. The universe is both limited and relative. Its mystery is not its vastness, but its expansion and, above all, its basis. As regards its basis, it seems today that it hangs on air, or floats in a void, i.e. is based on a empty space that lacks existence, the nothing! We fail, of course, to make sense of this because being and non-being (nothingness) are rationally opposite to each other and antinomian. For Theology, however, the basis of the universe is the uncreated energy of God and the will of God which transcends nothingness, the empty space that lacks existence and on which the limited existence of the created universe is established and floats.
This is confirmed by the stunning event of the Incarnation of the Creator Word, whereby not only God communicates with man, but also this communication enters into the creaturely space of human existence and is expressed mystically with human terms, human thought, language and symbolism. It is with this astonishing connection of God and man that I wish to close this lecture, offering three examples from Orthodox hagiography and patristic theological doctrine, selected out of the many that are embedded in the Orthodox tradition.
11. The Witness of Hagiography: At the outer narthex of the Church of Chora (14th c.) in Constantinople we encounter two icons (mosaics) which reveal the two basic perspectives of the anthropic principle as I have been outlining it on the basis of patristic theology.[48] The first icon is that of Christ above the entrance to the inner narthex and is called “The Dwelling-Space of the Living” (H ΧώρατωνΖώντων) taken from Ps. 116:9.[49] The other icon, which is directly opposite, above the entrance to the outer narthex (from the inside), is an icon of the Theotokos and bears the name “The Dwelling-Space of the Spaceless” (ΗΧώρατουΑχωρήτου).[50] The first Icon symbolizes the fact that Christ as the Incarnate Creator is the embodiment of life which is the basis of all life in creation. In other words, that humanity has become in Christ the key to all life in the universe. The second icon symbolizes the instrument of the Incarnation, human nature, which has received the coming of God and has provided the human basis for God’s transcendence becoming immanent in humanity through the birth of Christ! Here, then we find a hagiographic confession concerning the opening up of the entire cosmos to the divine energy from man and the condescension of God to man and through him to the entire cosmos. This is indeed the case of establishing the eschatological orbit that leads to the recapitulation and restoration of all things in accordance with the good, perfect and agapetic will of God.
12, The Witness of the Great Fathers Athanasius and Basil: The hagiographic presentation of the anthropic principle is from a theological ecclesiastical perspective a reflection of patristic dogmatics, which refers to the economy of Christ, the incarnated and inhominated Son and Word of God with all its human and cosmic eschatological implications.
St. Athanasius, following earlier theologians, expressed the anthropic principle very succinctly in several places in his writings.[51] In a profound text of St. Athanasius, which seems to be based on a text from St. Paul’s Letter to the Ephesians, it is stated: “that the Son of God had been laid as the foundation of the economy (dispensation) our renovation before human beings were created… Our life was established upon God’s design for the Lord Jesus Christ,” which means the Incarnation, i.e. the assumption of human existence by the Creator![52] “As Savior, Jesus Christ is said to be “the Life of all” even though he is like all men by nature” … etc; and he concludes with the well known statement: «Through the becoming man of the Word of God, God’s providence for the whole universe was revealed, and its leader and creator the Word of God himself through the Word of God Himself. Indeed He became man that we may become gods.”[53]
The other great father of the Church, St. Basil, offers important formulations of the anthropic principle, although he does not refer this term in his renowned work on the Hexaemeron (the Six days of Creation). In my study of this work I reached certain conclusions which I may repeat here as a fitting witness to what I have been articulating as the patristic (theological) anthropic principle.[54] St. Basil’s nine Homilies of the Six Days of Creation is one of the most important patristic works on Christian cosmology. This work combines biblical revelation with Greek science, yet the theological perspective with its anthropological corollary, remain the fundamental parameters of the entire course of lectures. Theology and anthropology are interrelated through science and philosophy. The magnificence of the universe and especially the magnificence of the Creator are expounded in a way that man retains a pivotal position and supreme value as the connecting bond between God and the world.
First and foremost St. Basil traces the existence of the world beyond itself to the free will and act of God. The universe is not based on itself but on the will of God. It is a divine miracle and there is no other basis for it but the will of God. God wanted it and created it out of nothing. By stressing this point St. Basil opposes cosmological monism and dualism. Monism considers the world as being the ultimate cause of itself – a point of view which is often connected with atheists and agnostics who are ignorant or deny the existence of God and think of the creation as a result of a big bang or something else like it. Dualism arises from the experience of good and evil in the world, which is explained of two ultimate principles or cosmic forces which oppose each other, such as spirit and matter, or physics and metaphysics, or the Gnostic theological dualism. These two principles share a common basis because the one often leads to the other and vice versa. St. Basil maintains, of course, a distinction between God who is uncreated and the world which is created, emphasizing the transcendence and eternity of God, and the transient and temporary character of the other. This distinction means that the Creator does not need the creation in order to exist, but creation needs the Creator in order to exist. On the other hand he speaks of the unity of the world, even though he distinguishes two existential dimensions: one pertaining to angels and being spiritual and invisible; and the other pertaining to things and being visible and material. It is in man that these two dimensions are united, not only because he participates in both, but because he his destiny is to be the key to the entire creation, according to the Creator’s design. This last point is absolutely crucial and constitutes the pivot to St. Basil’s doctrine.
The primacy of God and man in the cosmos is St. Basil’s lasting legacy, to Christian theology, Christian thought in subsequent generations. This is in the last analysis the anthropic principle, which includes God’s providence and the salvation in Christ of man and the world. As he expresses it in the Hexaemeron, “there is nothing that is deprived of God’as providence and care, for all things are watched by the sleepless eye and He is present before all, furnishing each with salvation.”[55]
St. Basil’s work is particularly important for the relation between Theology and Science. It demonstrates that, far from being hostile or negative to Science, Theology is prompted by its divine-humanism to engage vigorously and decisively in the scientific enterprise. Indeed man is a theologian in his relation to God and scientist in his relation to the universe, whilst the universe is the laboratory of God in which man has been placed as custodian. This combination of the theologian with the scientist, i.e. theology and science, is crucial and very significant, because it allows man to bypass falsehood and recover the truth. For example the theologian-scientist transcends false astrology through true astronomy, or he is in a position of distinguishing the nature of light from the light of the stars and to recognize the properties of the former. In other words he is called to demythologize the world from fanciful theories which do not correspond to reality and to perceive the transparency of the universe, which in turn indicates the transcendental basis of its existence which is the ceaseless and inexhaustible energy of the Creator Word. This is achieved when man is not based on mere appearances but on what is explained rationally; when, in St. Basil’s words, one does not measure the moon with his eye but with rational thought;[56] and when the mind, as Scripture teaches, does not fantasize when it crosses the limits that God placed for created existence.[57] So the scientist finally becomes a theologian, because he traces God’s providence which provides salvation to every creature.[58]
St. Basil gives us two basic messages in his Hexaemeron: a) that there can be no right cosmology without placing the Creator as the ultimate and transcendent principle of all and without placing man as its rational investigator and interpreter; and b) that man has the God-given calling to be the scientist of the world, not as if the world were the ultimate purpose of his existence, but as a means of his communication and communion with his Creator and God. In other words the Saint has left us with his theologfical and scientific exposition the anthropic principle of Creation.
Conclusions: My point in this lecture is that from a theological point of view the anthropic principle, which provides today a convergent perspective in the various sciences and theology is based on the Incarnation of the Creator, His becoming man. God’s becoming man by uniting the divine and the human realities in Christ, is the key for the investigation and understanding of the universe. It reveals to us that the universe has a human face; that it is the natural home and natural environment of man, from within which man is expected to communicate with God. The Fathers of the Church regard man in this conjunction as the priest of the cosmos, who offers the universe to the Creator Eucharistically. In this sense man is the voice of the whole cosmos that gathers together and offers the world to God, asking Him not only to sustain it, but also to renew it and to perfect it with His divine grace and energy. Without this prospect we cannot understand the world and our position in it, because in that case our existence has no meaning but is rather shrouded in darkness, incomprehensibility and despair. The assurance for this perspective is granted not only by the providence which pervades the universe and which we investigate and recognize with the help of science, but mainly and chiefly (and here I speak as a theologian) when we experience in our life the mystery of the Incarnation and Inhomination of God our Creator in the person of our Risen Lord Jesus Christ, as the Fathers and Saints did. These are the true theologians of the Church who reveal the astounding event that gives to the anthropic principle, that is, to the conjunction of man and the universe, its true existence and perspective.
Thank you!